PROF. DR. HÜSEYİN BAL’LA Söyleşi…

ARAŞTIRMACI / YAZAR

SÜLEYMAN DEMİREL ÜNİVERSİTESİ ÖĞRETİM GÖREVLİSİ

Son yıllarda Alevilik – Bektaşilik üzerinde yapmış olduğu bilimsel araştırmalar ve çalışmalarıyla tanınan değerli bilim adamı Hüseyin Bal’la yaptığım bu söyleşi de; Alevi – Bektaşi İnanç ve Kültürün temel sembol şahıslarından Yunus Emre, Alevilik – Bektaşilik’teki inanç kurumları, Aleviliğin şehirlerdeki sorunları, Alevi Sosyolojisi gibi konulardaki fikirlerini almaya çalıştım.

 

Yunus Emre hakkında çok şey söylendi. Söylenmeye de devam ediyor. İnsan sevgisiyle Tanrıya ulaşmada temel sembol olarak gördüğünüz Yunus Emre’nin, günümüzdeki insanları da aydınlatan bir hümanist olduğunu söylüyor-sunuz “Yunus Emre ve Hümanizma” isimli eserinizde (Hüseyin Bal, Yunus Emre ve Hümanizma, Koral Yayınları, 1991, ss. 119, 131) Ayrıca, Yunus’un hem Mevlana hem de Hacı Bektaş’a yakınlığından, bu arada Hacı Bektaş ile Mevlana’nın düşünsel yakınlığından bahsediyorsunuz. (Age. ss. 130)

 

Sayın Bal, sizce Yunus Emre’nin diğer sufilerden ozan (aşıklar)’dan ayrılan yanı neydi? Yunus Emre kimdir, birden fazla Yunus’un varlığıyla karşı karşıyayız. Yunus Emre ne zaman, nerede yaşamıştır? Eğitim durumu ve gerçek yaşamı hakkında neler söyleyeceksiniz bizlere? Onun insanı ve Tanrıyı algılayış şekli hangi inançsal düşünsel akımın içindedir?

 

Yunus Emre hakkında da tıpkı diğer sufiler ya da ozanlar gibi henüz aydınlatılmamış sorular var. Ancak biz önce kesin olduğuna inandığımız noktalardan başlayalım. Yunus’un 1240 – 1320 arasında, Selçuklu devletinin çözülmeye başladığı, Moğol yayılmacılığının Anadolu halkını büyük acılara saldığı bir dönemde yaşadığı bilinmektedir. Moğollar 1243’te Sivas ve Kayseri’yi ele geçirdiler, halkın önemli bir kısmını köle olarak aldılar, şehirleri talan ettiler. 1248’den sonra bölge Moğol vali tarafından yönetildi. Selçuklu’nun otoritesinin tükenmesi beyliklerin çoğalmasına yol açtı. 1300’lü yıllara doğru Sinop – Adana çizgisinin batısında 17 beylik oluştu. Yunus böyle bir ortamda yaşadı. Yunus, şiirlerinde halkı ilahi aşka çağırmış, dünya nimetlerini küçümsemiş, çile çeken, aşağılanan insanlara erdemi, ruhsal yücelmeyi, gerçeğe ulaşmanın sağladığı hazzı anlatmış, bu nedenle de gönüllere taht kurmuştur.

Yunus, Mevlana’nın (1207 – 1273), Hacı Bektaş Veli’nin çağdaşıdır. Mevlâna ile görüştüğü, muhtemelen onun medresesinde bir süre kaldığı anlaşılmaktadır. Bunu şiirlerinden anlıyoruz;

 

“Mevlâna Hudâvendigâr bize nazar kılalı

Onun görklü nazarı gönlümüz aynasıdır”

 

Yine Yunus, burada sohbetlere katıldığını, bu sohbetlerde ârif olanların derin sırlara, gizli gerçeklere ulaştığını söyler;

 

“Mevlâna sohbetinde saz ile işret oldu

Ârif ma’niye daldı çün biledir ferişte” (ferişte: melek)

 

Yunus’un ümmî olduğu düşüncesi doğru değildir. Onun Medrese eğitimi aldığına dair belirtiler vardır. Ona ait olduğu kabul edilen aruz vezniyle yazılmış “Risâlet – ün Nushiyye” bilgi birikimini göstermektedir. Ümmî kavramı şiirlerinde geçse bile bu her şeyi bilen Tanrı karşısındaki konumunu gösterir;

 

“Ne ilmim var, ne taatim, ne gücüm var ne takatim

Meğer senin inayetin ede yüzüm ak Çalabım” (taat: ibadet)

 

Yunus’un yoksul bir köylü, biçare bir derviş olmadığı kesindir. O zamanın tasavvuf bilgi birikimine ulaşmış bir ozandır, bir sufidir, Sokrates gibi bir bilgedir. Sokrates de “tek bildiğim hiç bir şey bilmediğimdir”, demiyor muydu?

Yunus’un insanı ve Tanrıyı anlayış şekline gelince bu tamamen tasavvuf bilgisi çerçevesindedir. Onun söyleyişleri ile Muhyiddin-i Arabi, Mevlâna, Cüneyd-i Bağdadi, Hallac-ı Mansur, Hacı Bektaş Veli gibi tasavvuf ehli arasında bir fark yoktur. Tasavvuf, Kuran’ın bâtini yorumudur. Tasavvuf Alevi – Bektaşi yolunun da felsefi inançsal dayanağıdır. Tasavvuf bilinmeden Yunus, Hacı Bektaş Veli anlaşılamaz, Alevilik – Bektaşilik bilinemez.

Tasavvufa göre Tanrı evrende ve insanda görünüş alana çıkmıştır. Var olan her şey onun sürekli tecellisidir. Tanrı evreni bir kez yaratmış değildir. Yaratma, var oluş süreklidir. Evren ve insan Hakk’ın aynasıdır. İnsan Tanrıdan ayrı değildir. İnsan onun yeryüzündeki temsilcisidir, halifesidir. Tanrının ruhundan sıfatlarından pay almıştır. Bu nedenle insan Tanrılıkla doludur. Hallac-ı Mansur’un “Enel – Hak” deyişi bu anlamdadır. Yunus da benzer deyişler söyler;

 

“Ateşe girersem yanmazam asla

Hem zehir yer isem ölmezem asla

Hak’tan ayrımıyım sanmazam asla

Pek çok yokladım, Hak bendedir bende”

 

“Yunus’a Hakk açtı kapı

Yunus Hakk’a kılar tapı

Benim için devlet bâkî

Ben kul iken Sultan oldum”

 

Burada sultan Tanrıdır. Bu ifadelerle ile Mansur’un ifadesi arasında özde fark yoktur. Dolayısıyla Yunus, tasavvuf felsefesinin doruklarındadır. Ona göre insan, bir ruh olarak evren yaratılmadan, Adem – Havva varolmadan önce Tanrı ile beraberdi.

 

“Evvel benem, Ahir benem

Canlara can olan benem”

 

diyen Yunus insanın Tanrı sıfatlarıyla donatıldığını belirtir. Yunus’un İnsan – Tanrı ilişkisi üzerine söyledikleri, aynı zamanda Alevi – Bektaşi bakış açısını yansıtır; İnsan Tanrıdan gelmiştir, Tanrıya dönecektir. “Evvel ve Ahir” olmasının anlamı budur.

Yunus’un 7 – 8 yerde mekanını olması ise Anadolu insanının ona verdiği değerdir. Yakın zamanda Isparta Gönen’de Yunus Emre türbesi yapıldı. Birkaç yıldan beri burada tören yapılır, kazanlar kaynar, gelenlere yemek ikram edilir, Alevi – Sünni her kim Yunus’u sever ise gelir, söz – sohbet ile kaynaşılır. Önümüzdeki yıllarda yeni Yunus türbeleri çıkarsa buna şaşmamak gerekir.

 

Yunus Emre’nin Alevi – Bektaşi İnancı’ndaki, edebiyatın-daki, kültüründeki yeri ve önemi nedir?

 

Biraz önce Yunus’un tasavvuf ehli olduğunu belirlemiştik. Tasavvuf aynı zamanda Alevi – Bektaşi inanç sisteminin de temel öğelerinden biridir. Bu anlamda Yunus’un Alevi – Bektaşi felsefesiyle uyum içinde olduğunu söyleyebiliriz. Bu topluluğun bir üyesi midir? Asıl sorun buradadır. Bunun üzerine fikirler yürütelim. Öncelikle Yunus (1240 – 1320) ile Hacı Bektaş Veli aynı dönemde yaşamışlardır. Her ne kadar Hacı Bektaş Veli’nin yaşadığı yıllar konusunda farklı görüşler varsa da bu yargımızı geçersiz kılmamaktadır. Bektaşi geleneğinde Pir’in yaşadığı dönem (1248 – 1337) olarak kabul görmektedir. Bazı Vilayetnameler’de bu tarihin (1249 – 1270) gösterildiği belirtilmektedir. Bu tarihlerden hangisi kabul edilirse edilsin, Yunus Emre ile Hacı Bektaş Veli’nin aynı dönemde ve aynı coğrafyada yaşadığı, dolayısıyla Yunus’un Hacı Bektaş’ı tanıdığı ortaya çıkar. Vilayetnameleri esas alırsak, ondan nasip istediği, nasip veren mürşit olarak Tapduk Emre’nin gösterildiğini kabul etmemiz gerekir. Bunu Yunus da onaylamaktadır;

 

“Yunus’a Taptûğ u Saltuğ u Barak’tandır nasib

Çün gönülden cûş kıldı ben nice pinhân olam”

 

Bu mısralar Yunus’un “nasip alma” ile tarikat yoluna girdiği, tarikatın ana kuralı olan bir şeyhe bağlandığı ortaya çıkmaktadır. Taptuk Emre Hacı Bektaş’ın halifelerinden olduğuna göre, Yunus’un Hacı Bektaş Veli’nin “Yol”una girdiği kabul edilebilir.

Ancak bu yola girmeden önce aldığı eğitim ve yaşama tarzı onu Alevi – Bektaşi ozanlarından kısmen farklı kılmaktadır. Yayımlanmış ve bizim bildiğimiz şiirleri çerçevesinde konuşursak, Alevi – Bektaşi ozanlarının terminolojisini pek kullanmaz. Örneğin Pir Sultan ya da Kul Himmet’te gördüğümüz kavramlar ya da sembollere rastlanmaz.

Bu Yunus’un önce şeriattan geçtiği, tarikat aşamasını aştığı, marifet aşamasında olgunlaştığı ve hakikat aşamasında yürüdüğü biçiminde de yorumlanabilir.

Şeriatı aştığını “Mescid’ü Medresede çok ibadet eyledim” mısrasından çıkartabiliriz. Tarikat aşamasında Taptuk’un kapısında yetiştiğini şöyle ifade eder;

 

“Taptuk’un tapısında, kul olduk kapısında

Yunus miskin çiğ idik, piştik elhamdulillah”

 

Başka bir şiirinde;

 

“Ayrılmadım pirimden

Ayrılmadım şeyhimden

Aşktan bir kadeh aldım

İçtim bir dağ içinde”

 

Marifet kapısında ölmeden önce ölür. “Can gönül gözün açar” mana sarayına girer.

Hakikat aşamasında mekansız, yersiz bir şehre varır. Bu şehir Tanrı mekanıdır. Burada Allah ile bâki olur (Beka – billah);

 

“Yunus Emrem kâmil oldu imanım

Hazret-i Hakk’a vasıl oldu canım

Lâmekân şehridir şimdi mekânım

Beka – billâh oldum Ellamdülillah”

 

Yunus, eğer bu aşamaları yaşadığını kabul ediyorsa, tarikat aşamasına ait kavramları ve söyleyiş tarzını kullanması beklenemez. Yunus, Alevilerce kabul edilen yedi büyük ozan (Nesimi, Hatayi, Pir Sultan, Fuzili, Kul Himmet, Yemini, Virani) arasında yer almaz. Yunus’un bilinen şiirleri arasında Alevi – Bektaşi önderleri yer almadığı ve yolun ilkeleri açıkça vurgulanmadığı için Ayin-i Cemlerde Yunus’un nefeslerine rastlanmaz. Buna rağmen onun hoşgörü, Tanrı sevgisi, doğruluk, erdemli olma gibi yaklaşımları Alevi – Bektaşilerce bilinir, dilden dile söylenir.

 

Aleviliği ve Bektaşiliği nasıl tanımlıyorsunuz? Sizce Alevilik – Bektaşilik farklı olgular mıdır? Eğer farklı olgularsa bunların en temel farklılıkları nelerdir?

 

Bu kavramları tanımlamaktan çok ne anladığımı söyleyeyim; Alevilik, Anadolu’da, Suriye’de, Irak’ta, Azerbaycan’da, Balkanlar’da kısacası farklı coğrafyalarda birbirinden farklı formlara sahiptir. Bu nedenle hangi Alevilik, önce bunu belirlemek gerekir. Bizim öncelikle Anadolu Aleviliğini anlamak gibi bir sorunumuz olduğu açıktır. Bana göre Anadolu Aleviliği, üç temel üzerine oturmuştur; birincisi, İslam’ın Ortodoks olmayan bir yorumudur. Başka deyişle, Kuran’ın Batıni yani sufice yorumudur. Bu nedenle tasavvufun gelişim sürecini, oluşan cemaatleri, mutasavvıfların yaşantıları ve söyledikleri incelenmelidir. İkincisi, Türk kültürüdür; Türkler Anadolu’ya gelmeden önce çoğunluğu göçebe ya da yarı göçebe olan kendilerine özgü kültürleriyle dinamik topluluklardı. Anadolu’ya geldikten sonra da uzun süre toplumsal yapılarını korudular. Şehirlere yerleşen Türkler ile göçebe Türkler (Türkmenler) bir bakıma farklı iki kültürü de geliştirdiler. Özellikle göçebe toplulukları geleneksel kültürlerini koruma imkanı buldular. Bu kültür aynı zamanda inanç motifleri de içeriyordu. Türklerin İslam’ı kabul etmeden önceki inançları (Gök – Tanrı, Şamanizm, Budizm, Zerdüştlük, Mani dini vb.) üçüncü öğeyi oluşturur. Söylediklerimizi formüle edersek, şöyle söyleyebiliriz: İslam’ın tasavvufi (bâtini) yorumu + kültür + eski inançlar = Alevilik. Burada büyük kitleyi göz önüne alarak Türkler ya da Türk Kültürü diyorum. Anadolu’da yaşayan Kürt Alevileri için de bu formül geçerlidir.

Bektaşilik, Aleviliğin Hacı Bektaş Veli ve onu izleyenlerce kazandığı bir boyutudur ya da aşamasıdır. Aleviliği Ali’nin merkezi rolüne bağlı gelişen bir süreç olarak kabul edebiliriz. Bu sürecin başlangıcı bâtini niteliktedir ve doğal olarak Arap kültürüyle iç içedir. Ancak bu bâtıni akım sufilerin aydınlanma hareketiyle Horasan’a doğru ilerleyince Türkler / Kürtler kendi kültürlerini koruyarak sadece yolun inanç kodlarını benimsediler. Hoca Ahmet Yesevi, onun yol izleyicisi Hacı Bektaş Veli ve toplulukları Arap kültürünün sızmasını önlediler. Böylece Alevilik Türk / Kürt toplulukların yaşadığı bölgelerde kültürel yapılara bağlı olarak gelişti. Bektaşilik bana göre, öncelikle Hacı Bektaş Veli’nin kurumsallaştırdığı, Balım Sultan ve izleyenlerin geliştirdiği bir oluşumdur. Hiç bir önder tek başına, kuralsız, ilkesiz, örgütsüz var olamaz. Hacı Bektaş Veli, Yesevi hareketinin içinden, onun kurumsal yapısından geldiğine göre bu yapı önemli ölçüde varolmalı. Bektaşiliğe daha sonra yeni ritüeller, biçimselliği tamamlayan giyim – kuşam girmiş olabilir. Ancak bunlar özü değiştirmez. Hacı Bektaş Veli ya da onun halifelerinin Osmanlı Beyliği’nin devlet olma aşamasında katkıları oldu. Yeniçeri düzeni Bektaşi töresine göre oluştu. Böylece şehirlerde yaşayan, devlet kurumlarıyla ilişkileri olan, dergahlarında etkin olan Bektaşiler toplumun temel dinamiklerini oluşturdular. Zaman içinde şehir ve kırsal alanlarda yaşayanlar arasında yaşam tarzlarından kaynaklanan farklılaşmalar oldu. Bu farklılaşmalara bağlı olarak Alevi ve Bektaşi ayrımı yapıldı. Yoksa Ali’nin merkezi rolü, Ehlibeyt sevgisi, temel kavram ve davranışlar, dualar vb. aynıdır. Farklı olan yanları şöyle özetlenebilir; kırsal alanlarda yaşayan Alevilerde ocak esası var. Musahiplik (iki ailenin dayanışması) temel kurum. Tören dili daha Türkçe. Şehirde yaşayan Alevilerde Bektaşilerde ise, topluluk tarafından önerilen Baba Halife ve Dedebaba tarafından onaylanan seçilmiş önderler var. Musahiplik yerine yola giren taliplerin “yol kardeşliği” söz konusu. Dil şehir kültürünün de etkisiyle daha karmaşık. Bu daha çok Bektaşi şairlerde ve bazı sonradan oluşturulan dualarda görülmektedir. Duvazlar, nefesler, gülbanklar önemli ölçüde aynı.

 

Alevilik ve Bektaşilikte Eski Türk İnançlarını yoğun izlerini görüyoruz. Siz de bu kanıdasınız. Peki en temel olarak Alevi ve Bektaşilikte somutlaşan Türklük İnanç ve Kültürel etkilenmeleri nelerdir? (Şamanizm’de ve Gök Tanrı İnançlarında olduğu gibi)

Bu etkilenmeleri en somut ve özet şekilde bize aktarabilir misiniz? Mesela Dede Korkut Hikayeleri’ndeki motifler nelerdir?

 

Önce şunu belirlemek gerekir; her toplum, kültürüyle birlikte kimliğini kazanır. İnançlar, kültür dediğimiz sistemin içinde onu tamamlayan bir öğedir. Bu öncelikle yerel ya da milli dinler için geçerlidir. Kitaplı dinler, Tanrının vahiy yoluyla ilettiği kabul edilen dinler de, evrensel mesajlarına rağmen belli bir coğrafyada yaşayan belli bir topluma gelirler. Peygamber, o toplumdan seçilir. Toplumun varolan geleneksel kültürü hesaba katılmıştır. Değişme ya da geçiş şok etkisi yaratacak nitelikte değildir. Bu İslamiyet için de geçerlidir. Arapların kabile kültüründe olan bir çok öğe, varlığını sürdürmüştür. Örneğin çok eşli evlilik, kölelik gibi. Tek farkla yeni din insan haklarını gözeterek ilişkileri sürdürmüştür. Şunu söylemek istiyorum; Türklerin önemli bir kesimi İslam’ın tasavvuf yorumunu benimserken, kültürlerini büyük bir kıskançlıkla korumak istediler. Çünkü, kültürleri onların varolma koşuluydu. Sonra kültür, onlarla birlikte yüzyıllardan beri vardı, din yeniydi. Sosyolojik bir realite olarak, yaşanmış olan her zaman daha güçlüdür.

Türkler, tek bir millet, tek bütünsel bir toplum değildi. Horasan’dan Asya içlerine oradan Sibirya’ya kadar farklı Türk boyları, devletleri vardı. Dolayısıyla kültürel benzerliğin yanında farklılaşmalar da vardır. Bu nedenle Anadolu Alevi – Bektaşileri de hangi boydan, hangi ulustan geliyorlarsa oradan gelen izler olabilir. Kabul edilir ki, Selçuklu ve başlangıçta onun uç beyliği olan Osmanlı esas olarak Oğuzlardan oluşmaktadır. Oğuzlar tek bir bütün değildir. 12 iç – Oğuz, 12 dış – Oğuz olmak üzere 24 Oğuz boyu vardır. Şimdi burada da farklılaşmalar vardır. Anadolu’da Oğuzların dışında, genel olarak “Türkmen” denilen göçebe topluluklar da vardır. Devleti birlikte kurmalarına rağmen Selçuklu’da ve Osmanlı’da “merkez”de daha çok Oğuzlar, “çevre” de ise Türkmenler kalmıştır. Merkez İran ve Arap kültürünün etki alanına girmiş ve kültürel çözülme ile birlikte Sünni inancı öne çıkmıştır. Çevre’nin önemli bir kesimi Alevi – Bektaşi inancını temsil etmiştir. Tarihin belirlediği çatışmalar esas olarak merkez – çevre çatışmasıdır. Bunun da temelinde kültür ve inanç farklılıkları ve merkezin sahip olduğu otoriteyi çevre ile paylaşmama isteği yatmaktadır.

Şimdi sorunuza gelirsek, Alevi – Bektaşi toplulukları çoğunlukla Türkmen adı verilen göçebe topluluklardır. Onların kültürleri, eski inanç sistemleri yeni dini kabul etmelerine rağmen varlıklarını önemli ölçüde sürdürmüşlerdir. Türkmen toplulukları Gök – Tanrı inancına sahiptiler. Tabiatla iç içe olduklarından toprak, su, ağaç, dağ, ateş, ocak onlar için kutsaldır. Tanrı (Tengri) ile kutsal yer – su (yir – sub) birlikte anılır. Bugün Anadolu’da Alevi – Bektaşi köylerinin çevresindeki ormanların korunduğunu görmek mümkündür. Ocak kültü, Bektaşilikte “ocak makamı” (Küre) olarak varlığını sürdürür. Ayin-i Cemlerde burada üç mum yanar. “Gök – Tanrı” ya da “Bir Tanrı” inancı Türklerin geleneksel dinleridir. Şamanizm ise din değil inançsal değerlerle yüklü, şaman / kam adı verilen erkek ya da kadınların ruhlarla iletişim kurmaları ve hastayı kötü ruhlardan kurtararak iyileştirme sistemidir. Bu sistemin, yakın zamana kadar uygar dünyadan, uzak kalarak kültürünü koruyan Türklerde (Yakut / Saka) yaşadığı belirlenmiştir. Şamanların olağan üstü halleri olduğuna inanılır.

Don değiştirmek, ateşte yanmamak, akıldan geçeni bilmek, tabiat güçlerine hükmetmek, ölüyü diriltmek gibi. Bunlar, Alevi – Bektaşi topluluklarında “evliya” kültü olarak devam etmektedir. Hacı Bektaş Veli’nin güvercin donunda Anadolu’ya gelmesi söylencesi var olan kültürel motiflerin yaşadığını gösterir. Belki bazı özellikleri bakımından şaman ile dede arasında ilişkiler kurulabilir. Her ikisinde de soydan gelme vardır. Bu, görevlere gelecek olanların belli bir eğitimden geçmesi, kendini ispat etmesi gerekir. Yani şamanın çocuklarının hepsi şaman olmaz, dedenin her çocuğu da dede olmaz. İçlerinde en yetenekli olanı öne çıkar. Tabii şamanın ritüelleri ile dedenin ritüelleri farklıdır. Fonksiyonları, yaptıkları işler farklıdır. Yani dede için şamanın bugünkü devamıdır dersek bu doğru olmaz. Dedelik öyle sanıyorum ki, 12 İmam geleneğinde yer alan “imam” ile, Türkler’deki gezgin ozan ve şamanın bir sentezidir.

Gelelim sorunuzun ikinci kısmına. Dede Korkut hikayelerinde Alevi – Bektaşi kültürünü yansıtan motifler var mıdır? Bize göre vardır. Dede Korkut hikayeleri, arşivde bulunan herhangi bir tarihsel belgeden daha az değerli değildir. Türklerin geçmiş kültürünü anlayabilmek için, Dede Korkut Hikayeleri’nin yaşama tarzı, din anlayışı, aile yapısı ve kadın – erkek ilişkileri bakımından incelenmesi gerekir. Oğuz Türklerinin kültürünü yansıtan bu belgenin sosyolojik açıdan çözümlenmesi, Anadolu’daki alt – kültür gruplarının, kültürlerinin tarihsel serüvenini anlamamıza yardım edebilir.

Bu hikayelerin Türklerin Müslüman olduktan sonra söylendiğine dair işaretler vardır. Belki daha önce de söylenen hikayelere İslam’ın kabulünden sonra yeni motifler eklenmiş olabilir. Bir soylamada “.. Hasan’la Hüseyin’in hasreti su ! / .. Ayşe ile Fatma’nın nikakı su !”ifadeleri yer almaktadır. Bu da olayların Hz. Ali’nin oğulları Hasan’ın (669) ve Hüseyin’in (680) öldürülmelerinden sonra yaşanmış olabileceğini gösterir.

Biz burada hikayelerde sözü edilen kültürün Alevi – Bektaşi toplulukları arasında var olup – olmadığına bakalım. İlk olarak Dede Korkut’un, Alevi – Bektaşi “dede” ya da “baba” larıyla bir benzerliği var mı, belirlemeğe çalışalım. Dede Korkut saygın bir kişidir. Oğuzlar arasındaki sorunları çözmeye çalışır. Güç durumda olana yardıma koşar. Kopuz çalar, soylama söyler. Yiğitlik gösteren delikanlılara ad koyar. Duaları Tanrı tarafından kabul edilir. Alevi – Bektaşi dede ya da babalar da belirli zamanlarda yapılan toplantılarla sorunların çözümüne yardımcı olurlar. Yapılan Ayin-i Cemlere küs olan, kavgalı olan giremez. Barıştırmak, birliği dirliği sağlamak bu törenlerin ön koşuludur. Dede ya da babalar da saz çalar, nefes, deyiş söyler. Hizmet sahiplerine dua ederler. Pirler, mürşitler, evliyalar Tanrıya yakın kullar olarak kabul edilir. Dualarının gücüne inanılır.

Dede Korkut’un dualarıyla Alevi – Bektaşi önderlerinin duaları arasında benzerlikler vardır.

“Yom vereyim, hanım: Ölüm vaktı geldiğinde an imandan ayırmasın! Aksakallı babanın yeri Uçmak olsun! Ak pürçekli ananın yeri Cennet olsun! Ulu Tanrı Beyrek’e rahmet kılsın. Yiğitlerin arslanı Hazret-i Ali’nin elinden Cennette kevser içmeyi Tanrı nasip etsin! Güçlü Tanrı seni namerde muhtaç etmesin. Ak alnında beş kelime dua kıldık, kabul olsun! Amin amin deyenler Tanrıyı görsün! Derlesin, toplasın, günahınızı adı görklü Muhammet Mustafa yüzü suyuna bağışlasın. ” (s. 248)

Dede Korkut hikayelerinde bulunan bu dua ile bizim saha çalışmaları sırasında belirlediğimiz bir dua arasına benzerlik çok açıktır;

“Bismişah, Allah, Allah… Bi hakkın mefta, merhumun ruhu şad ola, taksiratını affeyleye menzilini yakın, mekanını Cennet eyleye. Meydan-ı Ali’de o merhum Can için hizmet yapan canların da hayır muratlarını vere. Cümlesini ele yere düşürmeye, münkire, münafığa dalattırmaya, yollarından şaşırtmaya, daima dileklerini, gönüllerindeki hayır muratlarını ihsan eyleye, çıktıkları postlardan kendilerine hayır göstere. Dil bizden nefes Hünkarı Pir’den ola, kerem evliya gerçeğe hü”

Söyleyiş benzerliğinin yanı sıra her ikisinde de ulu, saygın kişilerden yardım istenmektedir. Şüphesiz, araya giren zaman diliminde yeni motifler ortaya çıkmıştır.

Dede Korkut Hikayelerinde iki soylamanın sonunda “Sarı – donlu kız aşkına bir hü!” ifadesi yer alır. “Sarı – giysili kız aşkına bir hü” ifadesiyle “kerem evliya gerçeğe hü!” ifadesi arasında da benzerlik vardır. Alevi – Bektaşi terminolojisinde hü çekmek, Tanrıyı anmak onun her yerde hazır ve nazır olduğunu sözle ifade etmektir. “Sarı – giysili kız” söylemi, bize Tahtacı Alevilerin “Sarıkız” efsanesini de hatırlatmaktadır.

Musahiplik Alevilerin iki aile arasında kurdukları dayanışma kurumudur. Öyleki bazı Alevi topluluklarında “ikrar verme” (yola girme) nin ön koşuludur. Hikayelerde bir yerde musahiplikten söz edilmektedir. “Kazan Bey, emektarım Beyrek, deyip ağlar; Karagüne ağlar; Karabudak, musahibim deyip ağlar. ” (s. 67) Bu ifade Oğuzlarda da musahipliğin olduğunu göstermektedir. Musahipliğin eski Türklerde savaşa giden “Alp Eren”lerin aralarında kurdukları “yol arkadaşlığı” biçiminde başladığı, savaşta ölen arkadaşının çocuklarına bakmayı kabul ettiklerini, bu dayanışmanın zaman içinde, inanç öğelerinin de katılmasıyla “yol kardeşliği” olarak kurumlaştığı biçimindeki açıklamalar benzerlik arayışımızı desteklemektedir.

Bazı insan sıfatlarında da benzerlikler vardır. Hikayelerde “Hey Dede Sultan” (s. 64), “Karıcık Ana” (s. 137), “Kadın ana” (s. 152) yer alır. Alevi – Bektaşi kesimlerinde yol liderlerinin adlan Seyyid Ali Sultan, Hacım Sultan, Akyazılı Sultan, Demir Baba Sultan’dır. Hacı Bektaş Veli’yi Anadolu’da karşılayan Fatıma Nuriye “Kadıncık Ana” biçiminde adlandırılır. Alevi ve Bektaşiler, mürşitlerinin eşine “Ana Bacı”, Dedebaba’nın eşine “Anabacı Sultan” derler.

Dede Korkut Hikayelerinde yiğitlik gösteren oğullara, babalan cübbe giydirirler. Bir ad verme töreninde Dede Korkut şöyle der; “Omuzu nakışlı cübbe, giyecek ver bu oğlana giyer olsun, / Hünerlidir” (s. 8). Bayındır Han da kale alana, “kafir”e aman diletene beylik verir, “cübbe, çuha, çargap” giydirirdi. (s. 204) Burada sözü edilen cübbe ile Bektaşilerin ikrar veren dervişe giydirdikleri hırka arasında benzerlik vardır. Her ikisi de bir ödüllendirmenin aracıdır. Bektaşiliğe giren yeni bir hayata başlamış kabul edilir. Tennure, haydariyye, taç, arakiyye, kemer ve teslim taşı, pelhenk taşı Bektaşinin giyimini – kuşamını tamamlamaktadır.

Bu benzerliklerin dışında ayrıntıya girmeden birkaç noktayı daha belirtelim. Dede Korkut Hikayelerinde belli sayılar sürekli vurgulanır. “kırk yiğit”, “kırk ince belli kız”, “on iki boy”, “yedi gün yedi gece” “üç kez ikrar eyledi” vs. Alevi – Bektaşilerde de “üçler, beşler, yediler, kırklar.. on iki hizmet, On İki İmam… ” hepsinin bir anlamı vardır.

Namaz konusunda da bir benzerlik vardır. Oğuzlar, savaşa girmeden önce iki rekat namaz kılarlar. Hikayelerde beş vakit namaza rastlanmaz. Bektaşiler de Ayin-i Cem’in başlangıcında iki rekat namazı, dizleri üzerinde kılarlar. Bunun yanı sıra her iki topluluk da Tanrıyı insana yakın görür, Tanrıya muhabbetle yaklaşır. Bu ilişkide korku yerine sevgi hakimdir. Yere göğe sığmayan Tanrıyı insanın gönlüne sığdırırlar.

Çerağ uyandırmak, Alevi – Bektaşi törenlerinin ayrılmaz bir uygulamasıdır. Hakkın yandırdığı çerağın yanadursun” diyen Dede Korkut böyle bir bağlantının kurulmasına fırsat vermektedir.

İçki, Oğuzların vazgeçmediği bir nesnedir. Hikayelerde “al şarap”; “ağzı büyük şarap küpleri”, “Hay, atamın altın kadehinden şarap içen.. ” “al şarabın itisinden içiyorlardı” ifadeleriyle bu belirtilmektedir. Alevi – Bektaşi törenlerinde içki “dem” adıyla, kutsal bir nesne olarak dedebabanın teklifiyle sınırlı ölçüde alınır.

Dede Korkut’un yaptığı bazı işleri günümüzde ender görülmesine karşın geçmişte Alevi – Bektaşi dede / babaları da yapardı. Örneğin; nikah kıyar (İmam Cafer Nikahı) ve bebeklere ad verirlerdi. Bu da, eski Türk kültür öğelerinin sürekliliğini gösterir.

 

Sonuç olarak şunu söylemek mümkündür; Dede Korkut Hikayeleri hem Oğuzların toplumsal – kültürel özelliklerini anlamak bakımından hem de Alevi – Bektaşi kültür ve inanç sisteminin tarihi köklerini kavramak bakımından incelenmesi gereken bir belgedir.

 

Alevi – Bektaşi inancına, kültürüne ait tarihsel kurumlar nelerdir? Hangilerinde en fazla değişim yaşanmaktadır? Bu değişimin en genel nedenleri nelerdir, sizce?

 

Alevi – Bektaşi topluluklarında tarihsel süreç içinde yapılanmış bir çok sosyal kurum bulunmaktadır. Dedelik, musahiplik, düşkünlük bunlardan ilk akla gelenleridir. Her inanç topluluğu karizma sahibi önderlere sahiptir. Dedelik kurumu böyle bir ihtiyacın ürünüdür. Bu kuruma mürşitlik kurumu da diyebiliriz. Dedeler / Babalar sufi aydınlanma hareketinden gelen, 12 İmam geleneğinde yer alan “imam” ile, Türklerdeki gezgin ozan ve şamanın bir sentezidir. Buna Hacı Bektaş Veli geleneğini ve Safevî devletinin yaşattığı geleneği de ekleyebiliriz. Esas olarak dedelik, inanç – kültür bütünlüğü içinde yaşayan toplulukların, hem inanç hem de sosyal hayatlarında merkezi bir role sahiptir. Dedelik kurumunda görülen yozlaşma Aleviliğin çözülmesine yol açar. Anadolu Aleviliği yakın zamanda bunu yaşamıştır. Bazı Dedelerin kişisel davranışları ya da yetersizlikleri dedelik kurumunun gereksizliğini getirmez. Kurumun yaşaması ve beklenen fonksiyonları yerine getirebilmesi için, Alevi toplulukları dedelerini yetiştirmek, onlara inançla ilgili geleneksel bilgilerin yanında, modern dünyanın bilgilerini de kazandırmak durumundadır.

Önderlerini yetiştirmek Bektaşilikte (Babagan kolu) daha sistematiktir. Yola giren muhipler arasında kendilerini yetiştirenler derviş olurlar. Derviş, olgunlaşıp baba olabilir. Böylece bir topluluğun önderi olma imkanı bulur, statüsü yükselir. Babalar arasında, belli sayıda (12) Halifebaba seçilir. Bunların içinden ise biri Dedebaba olur ve tüm dünyadaki Bektaşilerin dini önderi olarak görev yapar. Bilgi, erdem, olgunluk gibi üstün özellikleri kendinde toplayan bu önderler, mürşit olarak sorumluluklarını yerine getirirler. Şimdi, ocaklı dedeler ile seçimle gelen babalar ve onların içinde bulunduğu mürşitlik kurumu olmaz ise Alevilik – Bektaşilik de olmaz. Sistem olarak olmaz, yoksa insanlar “Aleviyim”, “Bektaşiyim” diye kendilerini ifade edebilirler.

Musahiplik kurumu, Alevi topluluklarında önemli kurumlardan biridir. İkrar verip yola baş koymanın ilk şartı; bir aile ile musahip olmadır. Musahiplik, iki ailenin sosyal dayanışmasıdır. Böylece topluluk, dış dünyanın yani “ötekiler”in her türlü baskılarına karşı kaleyi içten güçlendirmeyi amaçlamıştır. Musahipliğin kökenini ister Muhammet ile Ali’nin oluşturduğu “ahret kardeşliği”ne, ister Türklerdeki “Gaziyan-ı Rum” adı verilen savaşçı Alp Erenlerin “yol arkadaşlığına”, isterse de Ahilerdeki “yol kardeşliğine” bağlayalım sonuç aynıdır; birliği ve güçlü olmayı sağlamak içindir. Zaman içinde kentlere göçün artması, Alevilerin örgütlü yapılarının çözülmesi, dede – talip ilişkilerinin bozulması bu kurumu da olumsuz yönde etkilemiştir. Musahip olanlar birbirine saygı duymaya devam etmekle birlikte görevlerini ihmal ettiler. İkinci, üçüncü kuşaklar musahip olmayı gerekli görmedi. Herkes kendi ailesini, köyde – kentte yaşatabilmenin kaygısını yaşadı. Onlar, aynı zamanda inanç topluluğunun içine girmeyi, Alevi olmak için zorunlu kabul etmediler. Alevi ana – babadan doğmak yeterli kabul edildi. Aleviliğin bu temel kurumu, işlevlerini yeniden yerine getirirse, bana göre Alevilik güç kazanır, gerçek kimliğine kavuşur.

Alevi – Bektaşiliğin üçüncü temel kurumu; bir örf hukuku olan düşkünlüktür. Düşkünlük; ikrarlı topluluğun dede ya da baba ile birlikte ortaklaşa oluşturdukları bir sistemdir. Topluluğun iç denetim mekanizmasıdır. Temel ahlak ilkelerinin (eline – beline – diline sahip olma) yaşamasını sağlamayı amaçlayan bir düzendir. Bu kurum işlemez ise anlamlı görülmez ise grup içi kontrol ve birbirinden haberdar olma söz konusu olmaz. Bu da Aleviliğin çözülmesini hızlandırır. Çağdaş dünyada, her türlü mahkemelerin, avukatlık bürolarının olduğu bir dünyada düşkünlük kurumu kimilerince gerekli görülmeyebilir. Ancak, bütün bu sistemler sorun çıktıktan sonra devreye girerler. Ve bunlar aynı zamanda birer meslektir, istihdam alanıdır ya da sosyal iş bölümünün gereğidir. Ancak, düşkünlük sistemi dar / küçük gruplarda işleyen, suç ortaya çıkmadan önce kendini hissettiren, buna rağmen suç işlenirse, mağdur olanın hakkını aramak, hata yapanı da ıslah etmek üzere geliştirilen bir sistemdir. Bu nedenle, örgütlü yapı koruduğu sürece, metropol kentlerde bile, Alevi – Bektaşi toplulukların iç hukuk düzeni (örf hukuku) olarak yaşayabilir. Şüphesiz ki, grup dışından biri ile olan hukuk sorunu resmi hukuka götürülecektir.

Sonuç olarak, bu üç kurum (mürşitlik / musahiplik / düşkünlük) Alevi – Bektaşi toplulukların temel kurumlandır. Bu inanç – kültür toplulukları, ancak geleneksel sosyal kurumların çağdaş formlarda hayata geçirdikleri zaman, varlıklarını, kimliklerini koruyabilirler.

 

Türkiye’de sosyoloji, antropoloji gibi sosyal bilimlerde olan araştırmalarının yeterli boyutlarda olmadığını görüyoruz. Alevilik ve Bektaşilik içinde durum aynı. Sizce bu alanlarda yapılacak incelemelerde araştırmalarda hangi konular üzerinde durulmalı, nasıl bir yöntem izlenmelidir? Sizin alan çalışmalarınızda karşılaştığınız problemler nelerdir?

Kırsal kesimde yaptığınız incelemeler sizin teorik çalışmalarınıza neler kattı, kazandırdı?

 

Ülkemizde sosyal bilimlerde, özellikle sosyolojide son yıllarda saha çalışmalarına bir yöneliş oldu. Bunda belki Amerikan sosyoloji geleneğinin de etkileri vardır. Ancak bana öyle geliyor ki, asıl neden, kentleşme sürecinin getirdiği sorunlar karşısında siyasal toplumun (devletin) ve sivil toplumun bunu bir ihtiyaç olarak algılamasıdır. Ancak, sosyal bilimler hazırlıksız yakalandı; göç olgusu, kente uyum sorunları, gecekondulaşma, alt – kültür grupları, şiddet vb. konulara metodolojik olarak yeterince deneyim sahibi olmadığı halde yönelmek zorunda kaldı. Aynı sorun, özellikle kentlerde, kimliklerini örgütlenerek ifade etme imkanı bulan Alevi – Bektaşi topluluklarının, araştırılmasında da yaşanmaktadır. Sosyologlar, antropologlar bu alanla ilgili olarak yeterli bilgi birikimine sahip değiller. Oysa bu bilginin edinilmesi belli bir zamanı almaktadır. Şunu demek istiyorum, sosyal bilimciler toplumsal değişme hızına göre organize olamadılar, sorunları belirleyip yorumlayamadılar. Burada, öncelikle araştırma merkezi fonksiyonunu göstermesi gereken üniversitelerin sorumluluğu vardır. Ancak 1990’lardan sonra üniversitelerde lisans ve lisans üstü tezler arasında Alevi – Bektaşi incelemelerinin artmaya başlaması umut vericidir.

Alevi – Bektaşi toplulukları kırsal kesimlerde, kentlerde, yurt dışında Avrupa’dan Amerika’ya kadar geniş bir alanda yaşamaktadır. Salt yaşamanın ötesinde etkin bir topluluk olarak varolduklarını gösteren dinamiklere sahipler. Sosyoloji bu toplulukların yapısal özelliklerini, sosyal kurumlarını, kültürlerini, inanç sistemlerini, diğer toplulukları algılama biçimini, siyasal davranışlarını vb. anlamak, bütün bunları toplumsal değişim süreci içinde yakalamak ve bütünsel toplum içinde açıklamak durumundadır. Bunun için Alevi – Bektaşi topluluklarının olgulara, nesnelere, ilişkilere yükledikleri anlamı anlamak gerekir. Yani, dışardan bakan ve yorumlayan değil, içerden anlamaya çalışan bir yöntem izlemek gerekir. Buna “emik” ya da “deneyim-içi” yaklaşım diyorlar. “İç grup”lara girip grubun felsefesini, değer – norm sistemini anlamak, özel bir bilgiyi, yaklaşımı gerekli kılar. Bu nedenle özel bir sosyolojiye ihtiyaç vardır.

Saha çalışmalarında her zaman belli güçlükler vardır. Biz gazeteciler gibi olayın anlık görüntüsünü değil, arka planını, diğer olaylarla etkileşimini, tarihsel oluşumunu vb. araştırmak durumundayız. Bunun için kuramsal bir yaklaşım, saha hakkında bilgi, metodoloji bilgisi ve araştırmacı tutumlarına (nesnellik, sistemli çalışma, sabır, kararlılık, sosyal ilişki yeteneği vb.) sahip olmak gerekir. Bunlar, şüphesiz deneyim kazandıkça gelişecektir. Bütün bunların yanında araştırma projelerinin finanse edilmesi gerekir. Öğretim elemanı olarak hem şu kadar saat derse gireceksiniz hem de sahada bir-iki yılı alan çalışmalar yapacaksınız. Bizim yaşadığımız sorunlardan biri de budur. Yani; ekonomik destek, zaman, yardımcı personel sıkıntısı, saha çalışmalarını zorlaştıran faktörlerdir. Konumuzla ilgili olarak kırsal kesimde yaptığım 2 çalışmada toplam 4 köyde önemli tecrübeler edindim. Amaç, ampirik çalışmaların sonuçlarını kuramsal bir çerçevede açıklamaktır. Araştırma öncesinde kuramsal bir alt yapı, sahada toplanan veriler ve ulaşılan kuramsal sonuçlar, bu diyalektik ilişkiyi sağlanmak durumundadır. Kendi adıma konuşursam, önümüzdeki zamanda, yapacağım saha çalışmalarından elde ettiğim verileri, kuramsal düzeyde ifade etmeyi amaçlıyorum.

 

Toplumsal olarak Alevilerle Sünniler arasında yaşanan sorunların çözümlenebilmesi için, her iki toplum kesiminin yakınlaştırabilmesi için temel yaklaşım yöntemleri sizce neler olmalıdır? İncelemeleriniz sonucu ne gibi deneyimleri bizlere aktaracaksınız? Ülkenin toplumsal bir yarası olmaya devam eden Alevi – Sünni soğukluğunun giderilmesi için kimlere ne gibi görevler düşüyor? Günümüzde Alevi Sünni evliliği konusu çok hayati bir sorun olarak hala gündemde mi?

 

Ülkemizde, inanç bakımından iki büyük topluluk vardır; Sünni ve Alevi – Bektaşi. Diğer inanç toplulukları olmasına rağmen, toplumsal dinamik olarak önem arz eden bir güce sahip değiller. Bu iki büyük topluluğun birbirlerini ülkemizin realitesi olarak kabul etmeleri gerekir. Belli ölçüde farklılaşmış toplulukların varlığı kaygı verici bir durum değildir, tersine zenginliktir. Tarihsel olaylara bağlı olarak farklılaşan bu toplulukların, kendilerini ifade etme olanaklarının çoğaltılması gerekir. Varolan farklılıklar, halkın arasında genellikle doğal karşılanmakta ve günlük yaşamsal ilişkiler sürdürülmektedir. Bu durum, daha çok siyasal amaçlı gruplar tarafından sorun haline getirilmektedir. Toplum, her zaman farklılaşmış sosyal grupların birlikte yaşamasını sağlayacak koşulları yaratmaktadır. Üst sistem olarak kültür, yurttaş olma bilinci, ekonomik yarar, dil ve din bütünleştirici öğelerdir. Doğal koşullarda oluşan sosyal bütünleşmeyi desteklemek, en güvenilir yoldur. Yoksa, çoğunlukta ve egemen olan Sünni topluluğun inançlarını, değerler sistemini, davranış kalıplarını Alevi – Bektaşilere benimsetmek için geliştirilen programlar ya da yaklaşımlar farklılaşmayı arttırmaktan ve yeni çatışmaları oluşturmaktan başka bir işe yaramaz.

Sosyal bütünleşme farklılaşmış grup ya da toplulukların kimliklerini tanımak ve varlıklarını sürdürmeleri için onlara hoşgörülü yaklaşmakla sağlanabilir. Sosyal bütünleşme koşulları, asimilasyon ile değil farklılıklara saygı duymakla oluşur. Bunu, öncelikle siyasal toplum (devlet) kabul etmelidir. Devlet taraf olamaz, tersine iki büyük topluluğun birlikte yaşama koşullarını yaratmakla görevlidir. Bu da, her iki tarafın aynı haklara sahip olması anlamına gelir. Son yıllarda bu anlamda umut verici gelişmeler vardır. Her ne kadar olumlu gelişmelerin belirleyicisi Alevi – Bektaşi topluluğun örgütlü varlığı ise de, genel bir yumuşuma dönemine girildiği de gerçektir.

Farklılıklar belirlendikçe ve zenginlik olarak algılandıkça bütünleşme koşulları artar. Burada Hz. Ali’ye ait olduğu söylenen ve Kuran’ın özünü ifade eden fark+cem=tevhit prensibi esas alınabilir. Bu yaklaşımda söylenen, cemsiz farkın ve farksız cemin olmayacağı ancak fark ile cemin (yani farklılıkların bir arada oluşunun) birliği ifade ettiği düşüncesi anlamlıdır. Çünkü farklılıkların bir arada bulunması ve dayanışması gerçek anlamda sosyal bütünleşmeyi sağlar.

İki topluluk arasında birbirlerini anlamasından ve kabul etmesinden sonra evlilik yoluyla akrabalık sistemleri kurulabilir. Aileler bu anlamda hazır değillerse şu ya da bu biçimde evliliklere müdahale edilmekte ve parçalanmış aile sayısı artmaktadır. Yani önce evlilik, sonra birlikte yaşama yerine, önce birlikte yaşama koşullarını geliştirme ve sonra evlilikler bana daha doğru geliyor. Evlilik kurumu, sosyal bütünleşmenin bir aracı değil bir sonucu olmalıdır.

 

Alevi Sosyolojisi isimli bir kitabınız yayınlandı. Alevi Sosyolojisi çalışmanızın temel nedeni neydi? Niçin böyle bir çalışmaya yöneldiniz? Böyle bir sosyoloji dalının kurulabilmesi olanaklarını gündeme getirdiğiniz eseriniz ve bu düşünceyle neyi hedeflediğiniz konusunda bizi aydınlatır mısınız? (Kadir Cangizbay’ın “Sosyolojiler Değil Sosyoloji Kitabına” rağmen neden Alevi Sosyolojisi?)

 

Cangızbay’ın yargısından başlayalım, ona göre; “toplumsal olanın bilimi olarak toplumsal gerçekliği bütün katkılarıyla, her türden tezahürüyle bir bütün olarak kucaklamak zorunda olan sosyoloji, uzmanlığı kaldırmaz. ” Bu anlamda ona göre örneğin kent sosyolojisi, yönetim sosyolojisi, spor sosyolojisi, siyaset sosyolojisi, aile sosyolojisi vb. özel sosyolojiler olmaz. Oysa, sosyolojinin öncüleri farklı bir yol izlemişlerdir. Durkheim, sosyolojinin genel yaklaşımı ve metodoloji üzerinde yoğunlaşırken bir taraftan da ahlak sosyolojisi, din sosyolojisi, bilgi sosyolojisi üzerinde ürünler vermiştir. Weber’in din sosyolojisi üzerine çalışmalarını herkes bilir. Gurvitch’in hukuk sosyolojisi üzerine çalışmaları vardır ve ayrıca dil sosyolojisi, etnolojik sosyolojisi, iktisat sosyolojisi, gibi özel sosyolojileri önemsediği bir gerçektir. Bugün dünyada çok hızla yeni uzmanlık alanları olan özel sosyolojiler oluşturulmaktadır. Son olarak İslam sosyolojisi, etnik sosyoloji, halkla ilişkiler sosyolojisi, aydınlar sosyolojisi, meslek sosyolojisi vb. gibi sosyolojiler gelişmektedir. Türkiye’deki üniversitelerde, kırkın üzerinde özel sosyoloji okutulmaktadır. Uluslararası Sosyoloji Derneği, 50 uzmanlık gerektiren çalışma alanı belirlemiştir. Bunlardan birkaçını ifade edeyim; etnik-ırk – azınlık ilişkileri, yoksulluk sosyolojisi, bilim ve teknoloji sosyolojisi, göç sosyolojisi, gençlik sosyolojisi, afet sosyolojisi, nüfus sosyolojisi, sanat sosyolojisi vb. Buradan bir sonuç çıkartmalıyız; Dünyada diğer bilim dallarında olduğu gibi, sosyoloji alanında da uzmanlık gerektiren çalışma alanları artmaktadır. Özel sosyolojiler böyle bir ihtiyacın ürünüdür. Bizim yapmak istediğimiz de bu genel gelişmeye uygun olan bir şeydir. Türkiye’de Alevi – Bektaşi adı verilen kendilerine özgü inançları, kültürleri, yaşama biçimleri olan topluluklar vardır. Sosyolojinin bir alt disiplini olarak Alevi – Bektaşi sosyolojisi olmalıdır ve bu özel sosyolojinin uzmanlaşmış sosyologları bu toplulukları araştırmalıdır. Mesele bu kadar açıktır.

 

Alevi sosyolojisi, en temel olarak hangi sorunları kendine başlık konusu yapacak? Çözüm yolları bakımından sosyolojinin hangi yöntem araç – gereç ve olanaklarından yararlanacak?

 

Alevi – Bektaşi sosyolojisi, öncelikle ülkemizde ve diğer ülkelerde yaşayan Alevi – Bektaşi topluluklarını tarihsel, toplumsal, kültürel bütünlük içinde hem teorik hem de saha araştırmalarıyla anlamaya – açıklamaya çalışacaktır.

Alevi – Bektaşi sosyolojisi, sosyoloji bilimine bağlı, diğer sosyal bilimlerle (tarih, siyaset bilim, sosyal antropoloji vb.) ilişkili bir disiplindir.

Alevi – Bektaşi sosyolojisi, kendi içinde farklılaşmış Alevi – Bektaşi topluluklarını (Ocaklı Aleviler / Dedegan kolu, seçimle gelenler Bektaşiler / Babagan kolu, bölgesel adlandırmalarıyla Nalcılar, Sıraçlar, Elçi, Tahtacı, Çepni, Abdallar,Talibi, Arapkirli, Amuca vb. gibi) inceleyebilir.

Alevi – Bektaşi sosyolojisi, Anadolu Aleviliği ile çeşitli illerde (İstanbul, Iğdır, Kars, Çorum, Manisa, Turgutlu, İzmir, Ankara, Kocaeli) yaşayan ve kendilerini Şii ya da “Ehlibeyt dostları” olarak tanımlayan Caferi mezhebine bağlı topluluklar arasında kültürün ve inançların ortak ve farklı kodlarını belirleyebilir.

Alevi – Bektaşi sosyolojisi, kentlere ve dünyaya yönelmiş olan Alevi – Bektaşi topluluklarını, onların örgütlenme biçimlerini, kamuoyu yaratma potansiyellerini, siyasal güçlerini araştırabilir. Siyaset biliminden yararlanarak, bu toplulukların düne ve bugüne ait siyasal örgütlenmelerini ve taleplerini analiz edebilir.

Alevi – Bektaşi topluluklarının, insan merkezli düşünce sistemleri ve Tanrı sevgisine dayalı inançları felsefi derinliğe sahiptir. Bu derinliği anlamak için, genel olarak felsefe, özel olarak da tasavvuf felsefesinin bilinmesi gerekir. Bu anlamda Alevi – Bektaşi sosyolojisi felsefeden / tasavvuftan yararlanacaktır.

Alevi – Bektaşi sosyolojisi, kültür sosyolojisi ile işbirliği içinde bu toplulukların kültürlerini oluşturan gelenek – görenekleri, mitolojik söylenceleri, evliya, su, ağaç, ateş, ocak vb. gibi kültleri, törenleri, bunların sosyal dayanaklarını ve inanç boyutlarını açıklamak durumundadır.

Alevi – Bektaşi sosyolojisi, Alevi ve Bektaşi gruplarının dinsel davranışlarını, törenlerini (Ayin-i Cem) ve belli günlerindeki (Muharrem Orucu, Aşure, Nevruz, Hıdırellez vb.) davranışlarını belirleyen değerler sistemini anlamaya çalışır.

Alevi – Bektaşi sosyolojisi, aile sosyolojisi ile işbirliği halinde, bu topluluklara ait, kırsal ve kentsel alanlardaki aileleri araştırmalıdır. Aile yapıları, ailesel değer ve norm sistemi, aile içi ilişkilerin niteliği, ailedeki değişim, aile üyelerinin siyasal, inançsal, eğitsel vb. değerleri / tutumları inceleme konusu olmalıdır. Ayrıca, bir bütün olarak bu ailelerin, kültürel özellikleri, eski aile yapılarıyla benzerlikleri / farklılıkları, kendilerini ve diğer inanç gruplarındaki aileleri algılama biçimleri vb. incelenmelidir.

Ahlak sosyolojisi, Alevi – Bektaşi sosyolojisinin bilgi kaynaklarından biridir. Çünkü Alevi – Bektaşi topluluklarının ahlaki değerleri, bu yaşama tarzının temel dayanaklarından biridir. Bu değerler selinin, tarihsel – toplumsal temelleri incelenmelidir.

Alevi – Bektaşi sosyolojisi, hukuk sosyolojisinin kavram ve tekniklerinden yararlanarak, hukuk sistemini / düşkünlük kurumunu analiz etmek durumundadır. Onun tarihsel boyutunu belirledikten sonra, bugün nerede, hangi topluluklarda, hangi düzeyde, nasıl uygulandığını sahaya çıkarak belirlemek durumundadır. Düşkünlük kurumunun yaşatıldığı ikrarlı gruplar ile ikrarsız gruplarda hukuksal sorunlar ne düzeyde ortaya çıkmaktadır? Verilen cezalar nasıl algılanmaktadır? Bu örf hukuku ne kadar işlevseldir? Sosyal bütünleşmeyi ne ölçüde sağlamaktadır? Zaman içinde ne tür değişmeler olmaktadır? Bütün bunlar araştırma konularıdır.

Alevi – Bektaşi sosyolojisi, bilgi sosyolojisiyle işbirliği içinde, Alevi – Bektaşi topluluklarının sahip olduğu bilgi türlerini, bunların oluşum süreçlerinde etkili olan toplumsal faktörleri, geleneksel bilginin taşıyıcıları olan inanç önderlerinin (dede, baba) rolleri, geleneksel bilginin mitolojik boyutu, bunları oluşturan sosyal koşulların özellikleri açıklığa kavuşturulmalıdır.

Alevi – Bektaşi sosyolojisi, iletişim sosyolojisinin katkılarıyla, köy ve kent ortamlarında yaşayan Alevi – Bektaşi topluluklarında gerçekleşen iletişim sürecini araştırmak durumundadır. Tarihte, uzun süre kapalı topluluklar halinde yaşamak zorunda bırakılmış olan Alevi – Bektaşilerde yüz yüze iletişimin yönünü belirleyen “kanaat önderleri”nin (dedeler, mürşitler, hane reisleri, yaşlılar) rolü incelenmelidir. Kentsel toplumda egemen olan kitle iletişim sisteminin yarattığı değişmeler belirlenmelidir.

Alevi – Bektaşi sanatı, (müzik, resim ve hat sanatı) sanat sosyolojisiyle işbirliği halinde araştırılmalıdır. Alevi – Bektaşi topluluklarının geliştirdikleri kendilerine özgü edebiyatı, sadece kişilerin duygu yüksekliği ya da üstün yetenekleriyle açıklayamayız. Bu edebiyat, Alevi – Bektaşi topluluklarının yüzyıllardan beri oluşturdukları değerler sisteminin ürünüdür. Bu açıdan yaklaşarak, Alevi – Bektaşi topluluklarının yedi büyük ozanı (Nesimi, Hatayi, Pir Sultan Abdal, Fuzuli, Kul Himmet, Yemini, Virani) ve diğer ozanlar, edebiyat sosyolojisinin yöntemleriyle yeniden araştırılmalıdır. Ayrıca bu yöntemle; nefes, düvaz, devriye, şathiye ve mersiyeler hatta Bektaşi fıkraları incelenmelidir.

Bütün bu alanlarda Alevi – Bektaşi sosyolojisini geliştirirken,sosyoloji biliminde ortaya çıkan kuram, yöntem, bilgi toplama tekniklerini izlemek, geliştirmek ve “sosyolog” olmanın sorumluluğunu unutmadan çalışmak gerekir.

Alevi – Bektaşi sosyolojisi, saha çalışmalarıyla elde edilen bilgilerin bütünleştirilmesi ile genel teorik açıklamalara / kuramlara ulaşma başarısını gösterebilir. Sadece Alevi – Bektaşi topluluklarının, şimdiki durumlarını değil, tarih içindeki değişimlerini de inceleyeceği için dün – bugün bağlantısını kurabilir. Böyle bir bağlantı, “yarın”ın oluşturulmasında önemli bir rol oynayabilir. Sosyologlar, sadece olanla yetinemezler olması gereken hakkında da söyleyecek sözleri vardır.

 

Alevi – Sünni aydınları, yazar, çizer, bilim adamı, gazeteci ve araştırmacılar; Anadolu’da Alevi – Sünni birlik ve bütün-lüğü kardeşliği, kaynaşması için neler yapmalıdırlar?

 

Alevi – Sünni aydınları, iki toplumun bir arada yaşamasını kolaylaştırmak için önemli sorumluluklar yüklenmek durumundadır. Aydın, eleştirel yaklaşımı olan, düşünen, soruşturan, entelektüel birikimi olan insandır. Her iki topluluğun aydınları, realiteyi önce kendileri benimsemelidirler. Nedir bu realite? Türkiye’de nicelik – nitelik bakımından etkili olan, Sünni – Alevi olarak tanımlanan iki topluluk vardır. Bunların, tarihsel süreç içinde farklılaşmış olmaları toplumumuz için zenginliktir. Bu, birlikte yaşamayı engellemez tersine destekler. Farklılıklar, gelişmenin ve ilerlemenin de temelidir. Her topluluk kendini nasıl tanımlıyorsa öyledir. Ama kabul edemeyecekleri bir tanımlama getirilmemelidir. Bir topluluğu “yoldan çıkmış” olarak değerlendirip “ıslah etme” ya da “Müslüman etme” projeleri geliştirilmemelidir. Bunları yaparken de özellikle “Sünni – Alevi kardeşliği” edebiyatı yapılmamalıdır. Çünkü kardeşlik, birlikte yaşamanın ifadesidir. Yanlış işler, güzel kavramları gölgelememelidir. Topluluklar, ne tür bir değişimi yaşayacaklarsa kendileri buna karar vermelidir. Aydınlar, kültüre kimliğe saygıyı, bir arada ileriye yönelmeyi destekleyen projelerde yer almalıdır.

 

Özellikle, Alevi Aydınlarının Alevi Toplumu’na karşı olan sorumlulukları nelerdir?

 

Alevi aydınları da biraz önce söylediğim çerçevede davranmalıdırlar. Ayrıca içinde varoldukları ve yaşadıkları kültürü; inanç sistemini, değerleri bütünlük içinde kavramalıdırlar. Derya içinde olup da deryayı bilmemek, kabul edilir bir şey değildir. Aynı zamanda, dünyanın entelektüel ürünlerini izlemek, düşünmek, araştırmak ve üretmek gerekir. Üretmeyen aydın, aydın değildir. Alevi aydınları (yazar, sanatçı, öğretim elamanı, yönetici vb.) nerede bulunuyorsa bulunsun, Alevi toplumuna karşı, bu ülkeye karşı üstleneceği sorumlulukları vardır. Herkes yapabileceğini iyi yapmayı amaçlarsa bu başarılmış olur diye düşünüyorum.

 

Söyleşi: Ayhan Aydın

 

Söyleşi için kaynaklar:

 

Doç. Dr. Hüseyin Bal;

 

  1. Yunus Emre ve Hümanizm Koral Yay. İst. 1991
  2. Turizmin Kırsal Toplumda Aile İçi İlişkilere Etkisi, Doğa İnsan Yay. İst. 1995
  3. Alevi – Bektaşi Köylerinde Toplumsal Kurumlar, Ant Yay. İst. 1997
  4. Alevi – Sünni Farklılaşması ve Bütünleşmesi, Ant Yay. İst. 1997
  5. Alevi – Bektaşi Sosyolojisi, Ant Yayınları, İst. , 1997
  6. Cem, Nefes ve Türkiye Günlüğü Yazıları.

 

Söyleşi; 1998

 

Gazi Üniversitesi, Türk Kültürü ve

Hacı Bektaş Veli Araştırma Merkezi,

Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi,

Kış 1998 / 10 Sayfa: 35 / 50